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Prólogo



Para qué sirve la filosofía?


Es lamentable que los filósofos, una y otra vez, tengamos que iniciar un ensayo sobre filosofía tratando de justificar nuestro trabajo respondiendo a esta reiterada pregunta, que por regla general se preguntan los que desean iniciarse en la filosofía. Todos sabemos para qué sirven las matemáticas, la medicina, la gastronomía o las religiones, pero son pocos los que saben para qué sirve la filosofía, lo que es de lamentar, porque el ser humano, a diferencia de las bestias irracionales, es un “animal racional y filosófico” por naturaleza. Al cabo del día todos hemos estado “filosofando” en numerosas ocasiones sin ser conscientes de ello. Cada vez que respondemos a alguna pregunta casual recurriendo a la razón, y no a nuestra opinión personal, estamos filosofando.
La filosofía, a pesar de sus diferentes escuelas y sistemas, es un lenguaje universal, que ha soportado el desgaste y desaparición durante más de 20 siglos, porque la razón y la lógica no son diferentes en otras lenguas, culturas, o regímenes políticos; 2 + 2 son 4, aquí y la China, o “Cuando llueve nos mojamos”, es un axioma tan válido para los cristianos como para los musulmanes o los ateos.
También es de lamentar la creencia, por tanto irracional e infundada, que sugieren algunos filósofos, que la filosofía es un saber hermético, reservado a una élite de mentes privilegiadas, quienes parecen ser los únicos capaces de navegar por esos “derroteros”, como escribe Descartes en su prólogo de “El discurso del método”.
Sin lugar a dudas que la filosofía tiene muchos niveles y grados de dificultad, pero una idea se puede desarrollar de acuerdo a su significado simple, pero esencial y verdadero, o de forma más elaborada, penetrando en matices que, pese a su complejidad, no alteran lo esencial de su significado. Por lo que la filosofía básica debe ser de uso común, y la compleja para aquellas personas que, por vocación o simple curiosidad, estemos interesados en estos matices de las ideas. 
Por ejemplo, para la filosofía básica, la idea de un automóvil es una estructura en forma de habitáculo, dotado de cuatro ruedas y un motor que lo impulse. Para la filosofía compleja, además de lo expuesto, es de formas y funciones diversas, alimentado con gasolina, gas-oil o energía eléctrica, pero esos atributos no son lo esencial de la idea de un automóvil.
Por supuesto que el ejemplo propuesto es demasiado simple y nada filosófico, porque vemos cientos de automóviles cada día, y es fácil hacernos una idea con su simple observación, lo que es propio de las ciencias experimentales. Pero hay otras ideas que carecen de sustancia y, por tanto, no hay ninguna forma que observar, como la felicidad, el miedo o el mismo pensamiento, esencia de la filosofía.
Pues bien, la filosofía nos enseña el camino que debemos seguir para hacernos una idea de esas esencias sin forma visible de ser, lo que nos llevará a descubrir sus causas, puesto que la filosofía es fundamentalmente el estudio razonable de las causas del comportamiento de la naturaleza esencial o mental, en tanto que las ciencias prácticas, estudian las causas de la naturaleza sustancial o física.
En contra de la opinión generalmente aceptada, la filosofía no nos enseña a pensar, que, como la lengua materna, lo aprendemos de forma natural y espontánea, sino que, una vez que sabemos pensar, nos ilustra sobre cómo y porqué pensamos; cómo está estructurada nuestra facultad de pensar; los elementos en que se compone un pensamiento, y, en otras palabra y para simplificar, “cómo funciona la mente”. 
Este primer nivel en el estudio de la filosofía es lo que engloba la Metafísica, que no pretende conocer, sino entender, puesto que no trata con cosas tangibles que puedan ser observadas y medidas, sino con sus conceptos, que no pueden ser observados ni medidos, y, como ya he dicho, solo pueden ser entendidas. 
Una vez que “entendemos” cómo funciona nuestra mente y cuáles son sus partes o facultades, sabremos diferenciar una opinión personal, sin un fundamento lógico y razonable, de una certidumbre razonable, que si no incurre en alguna contradicción, es “verdadera”. Y esta es la utilidad y el fin último de la filosofía, como lo expresa Parménides: “Dos vías hay: la de la opinión y la de la verdad”.


¿Qué es la filosofía?

El filósofo francés Blaise Pascal no era lo que se dice un fanático de la filosofía. Al contrario, llegó a detestarla, porque le parecía inútil e inservible. Pese a que él mismo fue un filósofo, son suyas estas lapidarias frases en contra de la filosofía: «La razón obra con lentitud, y con tantas miras, sobre tantos principios, que a cada momento se adormece o extravía. La pasión obra en un instante», «No daría ni una hora de mi tiempo por toda la filosofía que se ha escrito en el mundo».
Lamentablemente Pascal tenía sus razones para repudiarla, porque la filosofía depende absolutamente del lenguaje y, a pesar de los esfuerzos de filólogos, filósofos y escritores, el lenguaje no es precisamente una ciencia exacta, y las lenguas siguen teniendo conceptos con significados ambiguos y en ocasiones contradictorios, o con múltiples significados para un solo concepto. 
En muchos casos es imposible establecer los límites de una idea, como por ejemplo, ¿cuáles son las medidas exactas para determinar qué es un océano y qué es un mar? Sin embargo lo que Pascal debió preguntarse antes de lanzar sus furibundas críticas, es por qué hemos creado el lenguaje, puesto que sin él no hubiera sido posible la filosofía. 
Cualquier animal sabe distinguir las cosas por la mera experiencia; sabe cuándo es de día o de noche; qué es el frío y el calor; lo que es dañino y lo que no, etc. Nosotros también. Sin embargo, y a pesar de que con la experiencia y la memoria podríamos llegar a conocer infinidad de cosas y de sensaciones, hemos creado un sistema de sonidos y signos para identificarlas y representarlas; es decir, hemos creado una realidad paralela contenida en esas voces y signos que pretenden representar fielmente la realidad física de donde provienen.
¿Por qué hemos creado el lenguaje? Simplemente porque pretendíamos que con el lenguaje teníamos más facilidad para comunicarnos y la evolución hizo el resto. De los sonidos guturales a los sonidos vocales hay una gran diferencia en cuanto a capacidad de comunicación, y ese fue el estímulo que impulsó la evolución biológica hasta que fue posible articular vocablos, para lo que pasaron unos cuantos millones de años.
Pero a medida que fuimos capaces de articular vocablos para identificar las cosas, fuimos siendo más y más dependientes de esas primeras palabras, que en sus inicios solo representaban lo «sustancial» de las cosas; es decir, los «sustantivos», pero carecíamos de verbos, adjetivos o cualquier otro predicado. 
A medida de que se fue ampliando el número de palabras, el lenguaje fue haciéndose más complejo y aparecieron los verbos, que expresaban acción, los adjetivos, sobre sus características, valores o atributos, y llegó un momento en que pudimos desarrollar un complejo sistema de sonidos (más tarde signos con la invención de la escritura) capaces de expresar ideas complejas, y una idea global de la realidad según la concebíamos.
Pero este desarrollo del lenguaje llevaba implícito algo que no tuvimos obviamente en consideración: la posibilidad de «especular» sobre el significado de lo que concebíamos, y una de las primeras preguntas que fuimos capaces de formular debió ser: ¿Quién ha podido crear las cosas que vemos y concebimos? Es decir, surgió la «duda», y con ella las diversas respuestas que el propio lenguaje nos permitía responder. 
Cuanto más complejo se hacía el lenguaje más complejas y variadas eran las preguntas y más difíciles eran las respuestas. Llegó un momento en que esa complejidad fue tal que ya no nos preguntábamos por las causas de las cosas, sino por quién y cómo hacía las preguntas; es decir, dejamos de interesarnos por la «física» e inventamos la «metafísica», que superó la mera experiencia para caer en una abstracción que empezaba y terminaba en el pensamiento, sin trascender a la realidad observable.
Así fue necesario crear nuevos vocablos, como «mente», «consciencia», «ser», «ente», «existencia», «objeto», «sujeto» y otras muchas más desvinculadas de las cosas reales. Con la metafísica creamos un nuevo mundo que se desarrollaba enteramente en la actividad de la mente; es decir, en el pensamiento, ¡que es precisamente el lenguaje propio de la filosofía!
Desde Parménides, el primer filósofo que se ocupa de la metafísica, la filosofía ha ampliado su ámbito de estudio, pero no debe trascender del ámbito del pensamiento, y estar fundamentada en el significado de las voces del lenguaje en que se expresa; es decir, la filosofía nunca debe ocuparse de la realidad física experimentable, sino de la realidad que puede ser expresada con la especulación metafísica, o lo que es lo mismo, nunca debe ser un pensamiento vinculado con realidad aparente. 
Pero para muchos filósofos posteriores esta desvinculación de la realidad no era tolerable y debía estar vinculada a la realidad física. Otros, empezando por Platón, creyeron que la especulación metafísica, no solo debía desvincularse de la realidad física, sino que era la «verdadera realidad», y la física era la «falsa realidad», porque era mudable e inconstante. Con ello creó el mundo abstracto de las ideas; es decir, nació el «idealismo», que consiste en hacer que las ideas precedan a los hechos, poniendo así el mundo del «ser de las cosas» por encima del mundo de las «cosas mismas».
Desde entonces la filosofía no ha avanzado en lo esencial, pues seguimos especulando si debemos considerar las ideas por encima de la experiencia o viceversa, o lo que es lo mismo, si debemos tener una visión del mundo basado en las ideas (idealismo), o en la experiencia (materialismo). 
Por esta razón este pequeño libro solo llega hasta Aristóteles, porque este es el primer filósofo que plantea el dilema, y desde entonces no hemos superado esta controversia, y seguimos divididos entre los que consideramos que el mundo no avanza sin nuevas ideas (metafísica) y los que creen que avanza solo con nuevos experimentos (física). 
Espero que sea de tu agrado.




La causa de la filosofía

La filosofía comienza cuando alguien, haciendo caso omiso de las verdades reveladas, los mitos y la tradición histórica, se pregunta qué es la naturaleza, y para alcanzar una respuesta concluyente sólo se sirve del uso razonable del lenguaje; el que  conoce o el que crea él mismo, incorporando nuevas voces cuando se hagan necesarias en sus reflexiones y razonamientos. Esa persona, para la historia de la filosofía occidental es, naturalmente, Tales de Mileto.
Desde el momento en que comienza esta nueva actividad del conocimiento humano puede decirse que comienza, al mismo tiempo, un «contexto» nuevo de ese mismo conocimiento: el filosófico, pese a que lo correcto es llamarlo «entendimiento». A este nuevo contexto le corresponderá un determinado «lenguaje», aquel de uso exclusivo en todo razonamiento ontológico, prescindiendo progresivamente del «antiguo lenguaje», creado para constatar la evidencia aparente de las cosas, o darse una explicación de su origen al margen de las conclusiones propias de la razón y la lógica y basadas en mitos y leyendas.
La filosofía, al exigirse que toda conclusión esté fundamentada en la razón, se exige, así mismo, el uso rigurosamente verdadero de los conceptos que utiliza, lo que condiciona la lógica. La filosofía por tanto depende del uso que hagamos del lenguaje que utilizamos, y éste no puede ser otro que un «lenguaje específicamente filosófico».
Por la misma razón que la filosofía empieza cuando se busca la verdad a través de la especulación razonable con el uso de un lenguaje específico, la filosofía debería terminar cuando la razón ya no encuentre «palabras» para explicar la realidad sin recurrir a otra cosa que a la especulación razonable con el uso de las mismas palabras. Cualquier transgresión del contexto propio de la filosofía nos llevaría a la «trasgresión» de la propia filosofía, en cuyo caso ya no sería filosofía, sino «otra cosa».
La filosofía debió de terminar hace ya varios siglos, con la monumental obra de racionamiento de Hegel, quien creyó haber llegado al final de lo absoluto, el nivel más elevado que el uso del lenguaje filosófico permite llegar a la razón. Sin embargo, en mi opinión no fue así. Por tanto la filosofía ya debía de estar agotada antes de Hegel. Pero no sólo porque el razonamiento de Hegel fuera incorrecto sino porque para elaborar su grandiosa filosofía recurrió a un lenguaje «no filosófico», sin duda que causado por su formación teológica y su circunstancia nacional, como es el «Espíritu». 
La confusión radica en el «significado» del concepto «Espíritu» en el idioma alemán, que se traduce por «Geist». En este idioma no hay una clara distinción entre «espíritu» y «mente» tal vez porque etimológicamente no sea necesaria esta distinción. No ocurre lo mismo en los idiomas de origen grecolatino, donde la «mente» es una categoría filosófica y el «espíritu» una categoría teológica. ¿Por qué en alemán se mezclan y confunde ambas ideas, lo que confunde, a su vez, la monumental obra filosófica de Hegel y de sus sucesores, aquellos que hacen filosofía en alemán? La explicación debe de estar en la ausencia de tradición filosófica en la población germana en los tiempos en que empieza la filosofía y, sobre todo, la ausencia de una profunda «greco-latinización» de su población. De manera que cuando la filosofía llega a los diferentes idiomas y dialectos de los pueblos germanos, estos ya tienen fijados conceptos sobre el «espíritu», basados en las categorías que darán origen a su teología, es decir, en sus mitos y sus leyendas.
El alemán en tiempos de Hegel es un idioma sin una gran «greco-latinización», con pocos vocablos incorporados de otras lenguas, comparado con las lenguas de otros pueblos que han sido profusa y continuamente invadidos, como los del Mediterráneo. Por tanto, la filosofía alemana, una vez que se «hace» en alemán, necesita «rehacer» todos sus postulados adaptándolos a los conceptos disponibles en el nuevo idioma utilizado. Uno de los conceptos fundamentales para la filosofía es precisamente el de «espíritu» y su confusión con «mente» o, incluso, «entendimiento», llevarán a confundir así mismo toda su filosofía relacionada con el espíritu. Otro tanto podemos decir del concepto «existencia», diferenciado del «ser» en los idiomas de origen greco-latino y que en los germanos se resuelve «como si se tratara de algo natural y sustancial», añadiendo al concepto «Sein» una indicación de lugar «da», es decir, «Dasein», como se hace con conceptos no filosóficos: «Bürger-meister» (alcalde) o «Baum-wolle» (algodón), etc. Resulta una paradoja que el idioma que más filosofía ha producido sea, aparentemente, el menos adecuado para alcanzar conclusiones razonablemente concluyentes y «absolutas», como pretendía el propio Hegel. 
La conclusión a la que nos lleva esta última reflexión es que, si la filosofía puede llegar a no tener más palabras para enunciar la razonable forma de ser de las cosas sin necesidad de su prueba y experimentación, es decir, llegar a establecer la «verdad absoluta» en base al uso exclusivo de los conceptos y de la razón, sólo puede hacerse «razonablemente» con aquellas lenguas que tengan en su propia etimología las voces equivalentes en significado a aquellas que fueron creándose cuando la explicación razonable de las cosas las hacía necesarias. Por tanto, la filosofía occidental debe terminar en la lengua en que fue originada, es decir, en el griego antiguo y difícilmente puede ser «traducible» a otros distintos, sobre todo si no tienen raíces etimológicas del mismo griego clásico. 
Así, la filosofía sólo puede hacerse cuestión de ideas como la muerte, si queda «advertida» de que se trata de una trasgresión, pues la muerte no es un concepto que pueda ser incluido en un razonamiento metafísico, en cuyo caso debe utilizar el concepto «nada». Esta trasgresión es constante y reiterada en toda la historia de la filosofía, pese a los intentos de «contexturizar» el lenguaje por notables filósofos como Huxley, entre otros. La dificultad está en que en algunas lenguas será «imposible» llegar a conclusiones filosóficas «concluyentes» por «falta de palabras» adecuadas para ello. 
Las razones por las que la filosofía ha sido más prolífera en unos países que en otros no tiene relación con el idioma, sino con sus condiciones culturales y sociales. Así, serán más propensos a la filosofía aquellos países que asimilaron las conclusiones de la nueva física renacentista, hacen la reforma luterana y se rigen por principios económicos liberales. Por el contrario, otros países como España, con un idioma adecuado para la filosofía, las condiciones «circunstanciales», por citar al «único» filósofo original de España (los anteriores eran ibéricos y los posteriores no aportan nada nuevo ni original), no lo permiten.
Por ejemplo, podemos perfectamente decir que el filósofo no «crea» como el artista, ni «produce» como el artesano (pese a que pueden darse perfectamente ambas cualidades en un filósofo), sino que simplemente «concibe». Concebir es la manera en que el filósofo «crea su mundo», naturalmente utilizando una expresión propia del contexto teológico, o «produce la naturaleza de las cosas», utilizando el contexto físico o científico. 
Pero ¿en qué consiste la «concepción»? y ¿cómo se manifiestan las concepciones? La respuesta a esta pregunta «delimita» con precisión el ámbito del filósofo y el resultado de su actividad.
El propio Hegel comprende que para alcanzar lo «absoluto» es necesario eliminar toda «confusión» del mismo lenguaje y para ello pretende encontrar una «categoría» que englobe tanto al sujeto como al objeto: «La supresión de la diferencia es la tarea fundamental de la filosofía». Según esta reflexión, una vez alcanzada una categoría que está por encima de lo subjetivo y lo objetivo (por encima del bien y del mal, de la verdad o la mentira; de lo justo o lo injusto), debería ser el fin de la filosofía. Pero, una vez más, nos encontramos ante la paradoja de que esta supuesta categoría de lo absoluto se ha desarrollado a partir de lo relativo de un idioma que no diferencia entre espíritu y mente, es decir, que transita entre la teología y la filosofía sin discernir las posibles y necesarias diferencias.
Para concebir las cosas lo primero es establecer las posibles «perspectivas», como lo denominaba Gasset, de la concepción misma. La primera es aquella desde la que se cuestiona la naturaleza como tal y en conjunto (Tales), la segunda: el ser humano dentro de la naturaleza (Sócrates), y la tercera: la idea de Dios dentro del ser humano y de la naturaleza (El «Demiurgo» de Platón), pese a que éste no sea su orden de aparición. Ni Descartes ni Hegel aportan nada fundamentalmente nuevo a las motivaciones propias de la filosofía. Por tanto, los fundamentos de la concepción misma son las respuestas a las preguntas sobre: «Naturaleza, Persona y Dios». 
La perspectiva nos lleva a la observación de las cosas según su «punto de vista»: las cosas sustanciales; las cosas como sustanciales e insustanciales al mismo tiempo (se supone que las personas tienen «alma») y las cosas puramente insustanciales. Punto culminante de la filosofía de Platón, pues todo confluye en las «ideas» o en la «idea en sí misma».
Lo paradójico de esta observación es que la perspectiva no implica que quien se desplace deje de ser lo que es como tal observador de las cosas, es decir, que la perspectiva debe ser algo que está «dentro del observador», lo que viene a decir que «no vemos un sólo aspecto en las cosas observables, sino que estos tres contextos deben de estar de alguna manera dentro de la cosa observada. Es decir, todo proviene de la observación de una cosa, pero esta observación nos lleva a considerar varios mensajes, cada uno relacionado con un contexto distinto. De manera que siendo una sola cosa, puede interpretarse de varias maneras, y producir varias sensaciones, impresiones o sugestiones respectivamente, y que se corresponden con el «mundo lógico, ideológico y psicológico». Para ser todavía más extensos y detallistas podemos decir que son las «perspectivas» propias la ciencia (genética), la filosofía (estética) y la teología (ética).
Esto nos lleva a encontrar el origen de ciertas cosas que concebimos pero que carecen de sustancia, como por ejemplo, «la felicidad», «la moral», «la justicia», etc. Son conceptos que no pueden provenir de la observación de las cosas como tal sustancia, es decir, la felicidad no proviene de un «objeto», cuya sustancia es la felicidad, lo que nos permitiría poder envasarla y venderla en los supermercados, sino que estos conceptos deben de provenir de las cosas, pero que no se manifiestan como «sustancias» sino como parte de sus atributos, cuya observación sugieren estas «ideas insustanciales». 
Por tanto de la observación de toda cosa deben de inferirse, no sólo la concepción de ideas «objetivas» sino la concepción de «otras cosas insustanciales» o «ideas subjetivas» que «emanan» de las cosas y que se perciben por quienes las observan. Por ejemplo, la idea de Dios debe de inferirse de la pura observación de las cosas (lo que llevo a la supuesta prueba de la existencia de Dios de Descartes); la idea del amor debe inferirse también de la observación de las cosas, lo mismo que la de la felicidad, etc.
De manera que cuando concebimos percibimos «impresiones objetivas y subjetivas», todas ellas contenidas en las propias cosas. Lo que nos lleva a considerar la necesidad de establecer en primer lugar cómo «son las cosas en realidad», y ésta es, precisamente, la sustancia propia de la filosofía: «entender» el modo de ser de las cosas en su totalidad de su espacio y tiempo o más propiamente en su «duración». Es decir, si las cosas trascienden de sí mismas, no podemos penetrar en su trascendencia sin la observación de la cosa posiblemente trascendente. La trascendencia en sí misma es una «cosa subjetiva» que necesariamente debe emanar la «cosa objetiva». 
Al intentar penetrar en la forma de ser de las cosas nos encontramos con la dificultad de su verdadero conocimiento, no sólo como «análisis» de la cosa presente y aparente, sino que hemos de considerar que todas las cosas nos muestra una apariencia «temporal» o «presente», de manera que al desplazar nuestro punto de vista, no sólo debemos hacerlo con respecto de su impresión «actual o presente», sino de su «impresión en el espacio-tiempo». Esta es la base de todo razonamiento dialéctico, pues es evidente que las cosas, además de mostrar diversas «facetas de sí mismas» en el momento que son observadas, están sujetas a un cambio constante y puede que cíclico. De manera que la dialéctica no puede considerar sólo el transcurrir del tiempo y su evolución, sino el transcurrir y no-transcurrir del tiempo en la evolución de sus diversas facetas.